Różaniec – szkołą życia duchowego na III tysiąclecie

W Liście apostolskim o różańcu świętym Rosarium Virginis Mariae (z 16 X 2002) Ojciec święty, podzielając powszechną opinię, swojego poprzednika – papieża Leona XIII nazywa „Papieżem różańca” (RVM 8). Z pewnością historia pokaże, że również o Janie Pawle II będzie można mówić jako o „Papieżu różańca”. Przekonują o tym nie tylko liczne fotografie odsłaniające rąbek prywatności Papieża, który nawet podczas górskich wędrówek po Alpach nie wypuszcza z rak różańca, ale przede wszystkim liczne jego wypowiedzi i nauczanie na temat tej formy modlitwy. Wydając List apostolski Rosarium Virginis Mariae, wprowadził on bowiem istotne zmiany strukturalne do wielowiekowej tradycji modlitwy różańcowej, które – jak się okazuje – zostały przyjęte z entuzjazmem.

W ten sposób Jan Paweł II na trwałe pozostawił swój ślad. Co więcej, we wstępie do owego Listu Papież przywołuje własne słowa, wypowiedziane na początku swego pontyfikatu, poprzedzone bardzo osobistym wyznaniem: „Ja sam również nie pomijałem okazji, by zachęcać do częstego odmawiania różańca. Od mych lat młodzieńczych modlitwa ta miała ważne miejsce w moim życiu duchowym. […] Różaniec towarzyszył mi w chwilach radości i doświadczenia. Zawierzyłem mu wiele trosk. Dzięki niemu zawsze doznawałem otuchy” (RVM 2). Z uwagi na to niektórzy komentatorzy Listu o różańcu mówili, iż jest to swoisty duchowy testament Papieża. W ten sposób Ojciec święty osobistym przykładem zachęca do wytrwałego praktykowania modlitwy różańcowej (por. RVM 43), która należy „do najlepszej i najbardziej wypróbowanej tradycji kontemplacji chrześcijańskiej” (RVM 5). Ta zachęta ma mocną podbudowę teologiczno-praktyczną, wypełniającą całą treść omawianego tutaj dokumentu.

Godne podkreślenia jest to, że Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae kilkakrotnie różaniec wprost nazywa „szkołą Maryi”, w której Ona sama wprowadza „w kontemplację piękna oblicza Chrystusa i w doświadczenie głębi Jego miłości” (RVM 1; por. RVM 14). Jest to szkoła głębokiego życia duchowego, w której wychowało się wielu świętych (por. RVM 8), nierzadko osiągając szczyty mistycznego zjednoczenia z Bogiem.

Cały list Rosarium Virginis Mariae, a własne wypowiedzi Ojca Świętego o różanńcowej „szkole Maryi” trzeba odczywać przez pryzmat programowego dokumentu, jakim jest List apostolski Novo millennio ineunte, w którym Papież nie tylko diagnozuje sytuację Kościoła na przełomie tysiącleci, a zarazem śmiało wytycza kierunki jego duszpasterskiej działalności. Do takiego zabiegu hermeneutycznego upoważnia nas nie tylko wzgląd merytoryczny, ale także przykład samego Ojca świętego, który w licznych swych wypowiedziach nawiązuje do owego Listu. Mamy tu na myśli omawiany List Rosarium Virginis Mariae, jak również najnowszą Encyklikę Ecclesia de Eucharistia, w której List o różańcu nazwany jest „maryjnym zwieńczeniem” Listu Novo millennio ineunte (EdE 6). Otóż w tymże Liście Jan Paweł II oprócz wezwania do uczynienia świętości sednem wszelkich przedsięwzięć duszpasterskich, stwierdza, że

„mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

Papieską odpowiedzią na tę potrzebę duchowości i modlitwy, jaka wyraźnie pojawia się na początku nowego tysiąclecia, jest właśnie celebrowanie różańca. W tej perspektywie jawi się on nie tylko jako tradycyjna praktyka modlitewna, preferowana – jak dość powszechnie się mniema – raczej przez ludzi prostych, ale jako w pełnym tego słowa znaczeniu szkoła życia duchowego.

Mówimy tu o szkole życia duchowego w sensie technicznym. Nie mamy zaś na myśli szkoły duchowości w klasycznym znaczeniu, w jakim mówi się np. o dominikańskiej czy franciszkańskiej szkole duchowości. Przez szkołę życia duchowego, jakim jest bez wątpienia różaniec, rozumiemy tu zespół niezbędnych sposobów i środków metodycznie zastosowanych w celu formowania określonych postaw wobec Boga, drugiego człowieka, samego siebie i otaczającej chrześcijanina rzeczywistości.

Św. Franciszek Salezy w dziele Filotea, opisując naturę życia duchowego, które nazywa on pobożnością, porównuje je do drabiny, jaka przyśniła się patriarsze Jakubowi (por. Rdz 28, 12). „Dwa boki drabiny – pisze Doktor Kościoła – trzymające szczeble, przedstawiają nam z jednej strony modlitwę, która sięga po miłość Bożą, z drugiej – sakramenty, które tę miłość dają. Szczeble to stopnie miłości, po których idziemy z cnoty w cnotę, bądź krokiem zstępującym, to jest przez dobre uczynki na korzyść bliźniego, bądź krokiem wstępującym, to jest przez bogomyślność, która jednoczy nas w miłości z Bogiem”. Zgodnie z tym życie duchowe przejawia się zasadniczo w czterech płaszczyznach: w modlitwie, praktykowaniu sakramentów i w ćwiczeniu się w cnotach, co przekłada się na ascezę i zaangażowanie apostolskie. W tych też płaszczyznach aktualizuje się formacyjny wpływ różańca.

1. Szkoła modlitwy

Mimo iż w porządku istotowym i chronologicznym życie sakramentalne, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stanowi fundament życia duchowego, to jednak w porządku przeżyciowym – tak niezmiernie ważnym w duchowości – modlitwa wysuwa się zdecydowanie na pierwsze miejsce. Tezę tę zdaje się potwierdzać nie tylko obserwowany w różnych kulturach fenomen religijności, którego podstawowym przejawem jest modlitwa jako istotny składnik kultu, ale także cytowane wyżej słowa Jana Pawła II o tym, że obserwowana współcześnie potrzeba duchowości „w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy” (NMI 33). Szczególnie jest to widoczne w odniesieniu do różańca, który jest przede wszystkim modlitwą „umiłowaną przez licznych świętych”, „modlitwą o wielkim znaczeniu, przynoszącą owoce świętości”, „dobrze osadzoną w duchowości chrześcijaństwa” (por. RVM 1). Samo więc podejmowanie wysiłku modlitwy różańcowej, do czego tak usilnie zachęca Jan Paweł II ustanawiając Rok Różańca, jest ważnym – a niekiedy pierwszym – krokiem na drodze duchowego rozwoju.

Różaniec z uwagi na swoją specyficzną strukturę uczy modlitwy nie tylko w zakresie jej form i stopni, ale także całej euchologii. Należy przypomnieć, że składa się on z trzech zasadniczych elementów: procesu psychicznego, polegającego na rytmicznym powtarzaniu formuł modlitewnych, rozmyślania i medytacji nad głównymi tajemnicami zbawienia ujętymi w cztery grupy (tajemnice radosne, światła, bolesne i chwalebne) oraz z formuł modlitewnych (por. MC 49).

Ze względu na pierwszy element różaniec postrzegany jest zasadniczo jako tzw. modlitwa ustna. Właściwszym jednak byłoby określenie go jako modlitwy werbalno-dyskursywnej z uwagi na to, że może być odmawiany przecież w myślach, chodzi bowiem o rytmiczne powtarzanie słów, niekoniecznie przez głośne ich wypowiadanie. Niemniej jednak różaniec recytowany na głos doskonale nadaje się do wspólnego odmawiania, przez co uczy, że

„modlitwa jest żywym związkiem dzieci Bożych z ich nieskończenie dobrym Ojcem, z Jego Synem Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym” (KKK 2565).

Nie pozwala więc zamykać się w ciasnym kręgu własnych poruszeń emocjonalnych, ale uczy autentycznych postaw eklezjalnych, co z kolei prowadzi do formowania postaw apostolskich. Inaczej mówiąc, różaniec odmawiany głośno wraz z innymi ma znaczenie eklezjotwórcze, nieodłączne od każdej prawdziwej modlitwy chrześcijańskiej, zanoszonej do Boga pod natchnieniem Ducha Świętego (por. Rz 8, 26).

Ponadto ustne (głośne) odmawianie różańca uczy, że modlitwa powinna angażować całego człowieka, a zatem również jego wymiar cielesny. Niemało miejsca roli modlitwy ustnej w życiu chrześcijańskim poświęca Katechizm Kościoła Katolickiego, w którym czytamy, że

„potrzeba połączenia zmysłów z modlitwą wewnętrzną jest zgodna z wymaganiem naszej ludzkiej natury. Jesteśmy ciałem i duchem i dlatego odczuwamy potrzebę wyrażenia na zewnątrz naszych uczuć. Musimy modlić się całą naszą istotą, by nadać naszemu błaganiu jak największą moc” (KKK 2702).

Rozwój modlitwy polega m.in. na jej interioryzacji, aby więc różaniec odmawiany ustnie nie stał się przysłowiowym „klepaniem pacierzy”, koniecznie domaga się uwewnętrznienia. Jak uczy Katechizm,

„modlitwa staje się wewnętrzna w takiej mierze, w jakiej uświadamiamy sobie Tego, «do którego mówimy». Wtedy modlitwa ustna staje się pierwszym stopniem modlitwy kontemplacyjnej” (KKK 2704).

Temu uświadomieniu sobie przedmiotu odniesienia w modlitwie ma służyć drugi z wymienionych wyżej elementów składowych różańca, tzn. rozmyślanie i medytacja. Te dwa pojęcia często traktuje się synonimicznie, także w cytowanym Katechizmie Kościoła Katolickiego, gdy tymczasem z punktu widzenia teologii duchowości wskazują one na dwie różne formy modlitwy i w pewnym sensie kolejne jej stopnie. „Rozmyślanie polega przede wszystkim na poszukiwaniu” (KKK 2705), przejawia zatem dyskursywnopoznawczą aktywność modlącego się podmiotu. Poprzez rozważanie poszczególnych tajemnic różańcowych ma ono służyć dostarczeniu niezbędnych informacji odnośnie do tego, Kim jest ten, do Kogo się modlę, co i jak uczynił dla zbawienia świata, ludzkości i dla mnie osobiście. Zgodnie z naturą człowieka, jest to niezbędny warunek osobowego przylgnięcia do Zbawiciela, czyli komunii miłości, osiągającej swą pełnię w kontemplacji, do której prowadzi medytacja. Trafnie oddaje to starożytne łacińskie adagium: Ignoti nulla cupido (Nie można pokochać czegoś, czego się nie zna).

W miarę dojrzewania modlitwy różańcowej, recytacji formuł modlitewnych powinna coraz częściej towarzyszyć medytacja nad tajemnicami zbawienia. Różni się ona od rozmyślania tym, że w miejsce dyskursywno-poznawczego dynamizmu działania stopniowo pojawia się aktualizacja dynamizmu doznawania. W praktyce oznacza to coraz większe wyciszenie ze strony modlącego się podmiotu i nastawienie na słuchanie oraz percepcję, a tym samym przyzwolenie, aby Duch Święty działał w duszy mocą cnót i darów udzielonych na chrzcie św. Odnośnie do tego słusznie zauważa św. Jan od Krzyża, iż

„jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu. W milczeniu też powinna słuchać go dusza”.

Poprawnie odmawiany różaniec uczy więc sztuki medytacji chrześcijańskiej, na którą — jak się wydaje — wciąż jest ogromne zapotrzebowanie. Wskazuje na to niesłabnąca fascynacja praktykami dalekowschodnimi, jako jedną z dróg poszukiwania ucieczki od dehumanizującego wpływu postmodernistycznej i konsumistycznej mentalności współczesnej. Jednakże praktykowana w różańcu medytacja chrześcijańska istotowo różni się do różnego typu medytacji dalekowschodnich tym, że nie jest medytacją bezprzedmiotową, a tym samym apersonalną i w rezultacie depersonalizującą, lecz prowadzi do osobowej więzi z Chrystusem, a przez Niego z Trójcą Boskich Osób i całą wspólnotą Kościoła, w której naczelne miejsce należy się Matce Pana.

W ten oto sposób różaniec staje się szkołą modlitwy kontemplacyjnej, na co zwraca uwagę także Katechizm Kościoła Katolickiego, ucząc, że

„modlitwa chrześcijańska chętnie podejmuje rozmyślanie o «misteriach Chrystusa», na przykład w lectio divina lub w różańcu. Ta forma refleksji modlitewnej ma ogromną wartość, jednak modlitwa chrześcijańska powinna zdążać jeszcze dalej: do poznania miłości Pana Jezusa, do zjednoczenia z Nim” (KKK 2708),

a więc do kontemplacji.

Jak uczy św. Teresa od Jezusa, istotą kontemplacji jest „głęboki związek przyjaźni z Jezusem”, chętnie porównywany przez nią do oblubieńczej miłości małżonków. Na taką głęboką osobową więź miłości wskazuje już sama etymologia słowa „kontemplacja” (contemplatio). Jedni wywodzą je od połączenia łacińskich cum i placere (podobać się, mieć upodobania), inni zaś od cum i templum (świątynia). W pierwszym przypadku kontemplacja oznaczałaby stan najwyższego wzajemnego upodobania w sobie dwóch osób, w drugim zaś ten sam stan oddany został bardziej plastycznie przez ideę wzajemnego zlania się i przebywania w sobie jakby w świątyni. Z tego wynika, że kulminacją modlitwy różańcowej jest kontemplacja, czyli mistyczne, a więc doświadczalne zjednoczenie z Chrystusem, co wielokrotnie podkreśla Ojciec święty w Liście o różańcu. Stwierdza tam m.in., że

„różaniec, właśnie wychodząc z doświadczenia Maryi, jest modlitwą wyraźnie kontemplacyjną. Pozbawiony tego wymiaru, okazałby się wyzuty ze swej natury” (RVM 12).

Mówiąc o różańcu jako szkole modlitwy, nie można pominąć trzeciego elementu jego struktury, to znaczy formuł modlitewnych, takich jak: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Mario” i „Chwała Ojcu”. Zastosowanie tych a nie innych formuł, spośród niezliczonej ich ilości, jaką wypracowało chrześcijaństwo na przestrzeni dwóch tysięcy lat, nie jest sprawą przypadku. Wyznaczają one bowiem ścisłe ramy dogmatyczne tej praktyce modlitewnej, a tym samym uczą, że każda modlitwa chrześcijanina musi respektować porządek dogmatyczny.

Mimo iż najczęściej powtarzaną w różańcu formułą jest „Zdrowaś Mario”, to jednak dogmatyczną oś tej modlitwy wytyczają „Ojcze nasz” i „Chwała Ojcu”. Stanowią one jakby klamrę spinającą medytacyjno-kontemplacyjny proces rozwijający się w poszczególnych tajemnicach w rytmie odmawianego Pozdrowienia Anielskiego. „Ojcze nasz”, zgodnie z intencją Chrystusa, uwagę modlącego się kieruje najpierw ku Bogu Ojcu wszystkich ludzi, Stwórcy i Dawcy wszelkich darów. Następnie uczy właściwej hierarchii próśb i potrzeb, która musi uwzględnić w pierwszej kolejności sprawy Królestwa Bożego, a dopiero potem doczesne potrzeby modlącego się (por. Mt 6, 33; KKK 2803-2806).

W ten porządek modlitwy chrześcijańskiej wpisuje się „Zdrowaś Mario”, złożone z pozdrowień Anioła i św. Elżbiety, uzupełnionych inwokacją o Bożym macierzyństwie Maryi. Gdy recytujemy te słowa, przez macierzyństwo Maryi jesteśmy wprowadzeni w misterium Bożego Ojcostwa, które najpełniej w Niej się objawiło. Słowa ”Swięta Maryjo…” uzupełniają kontemplację Bożego macierzyństwa i przenoszą je na nas. Nie można jednak nie zauważyć, że formuła Pozdrowienia Anielskiego, podobnie jak cała modlitwa różańcowa, ma wybitnie chrystocentryczną wymowę (por. RVM 1). Z uwagi na centralne miejsce imienia Jezus, w którym jest nasze zbawienie (por. Dz 4, 12), jest to rozmowa z Maryją o Jezusie.

Dopełnieniem formuł modlitewnych jest doksologia „Chwała Ojcu”, czyli uwielbienie Boga w Trójcy Osób, które jest jakby skutkiem medytacji nad tajemnicą naszego odkupienia i usynowienia w Synu Maryi.

W ten sposób odmawiający różaniec, nie tylko wchodzi w teologalno-przeżyciową głębię modlitwy, ale uczy się, że doświadczenie tej „przepaści” modlitwy chrześcijańskiej (por. Ps 42, 8; 69, 16) możliwe jest tylko wówczas, gdy zachowany zostanie jej dogmatyczny porządek wyznaczony prawdami wiary. Odnośnie do tego ma zastosowanie znana formuła Prospera z Akwitanii z V wieku: Lex orandi lex credendi (por. KKK 1124). O tej współzależności wiary dogmatycznej i modlitwy pisze współczesny teolog Hans Urs von Balthasar. Duchowość, której zasadniczym przejawem jest właśnie modlitwa, nazywa on „subiektywną stroną dogmatyki” albo „dogmatem w akcji”.

2. Szkoła życia sakramentalnego

Podejmując kwestię wychowywania przez różaniec do życia sakramentalnego, jako jednego z zasadniczych źródeł i przejawów duchowości chrześcijańskiej, skupimy uwagę przede wszystkim na Eucharystii i sakramencie pokuty. Jak uczy Sobór Watykański II, jest ona bowiem „źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego” (SC 10, 14). Odnośnie do tego rodzi się pytanie, w jakim związku z Eucharystią, zarówno jako Ofiarą, jak i sakramentem trwałym, pozostaje modlitwa różańcowa?

Niebawem po Soborze Watykańskim II, którego pierwszym aktem było odnowienie liturgii, wielu duszpasterzy wprost zakazywało wiernym odmawiania różańca podczas sprawowania Eucharystii. Ten sposób liturgicznego „uświadamiania” w jakimś sensie piętnuje wierny realizator soborowej odnowy papież Paweł VI, który w Adhortacji apostolskiej Marialis cultus wspomina o tych duszpasterzach, którzy

„nie doceniając a priori pobożnych praktyk, jakie przecież w należytej formie są zalecane przez Urząd Nauczycielski, odrzucają je i wytwarzają tym samym jakby próżnię, której wypełnić nie są w stanie. Zapominają oni całkowicie, iż Sobór polecił, by praktyki pobożne odpowiednio uzgadniać z liturgią, a nie znosić” (MC 31).

Jednocześnie Papież przestrzega przed nieodpowiedzialnym i sprzecznym z duchem Soboru mieszaniem praktyk pobożnych z czynnościami liturgicznymi, z czego rodzi się

„niebezpieczeństwo, że Pamiątka Pana nie będzie już stanowić szczytowego momentu spotkania wspólnoty chrześcijańskiej, lecz będzie jakby pewną okazją do odprawiania nabożeństwa należącego do pobożności ludowej” (MC 31).

Czy wobec tego odmawianie różańca, zwłaszcza wspólne, może uczyć właściwego przeżywania liturgii i prowadzić do niej? Na to pytanie Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae udziela jednoznacznie pozytywnej odpowiedzi, ucząc, że

„modlitwa ta nie tylko nie przeciwstawia się liturgii, ale jest dla niej opar-ciem, gdyż dobrze do niej wprowadza i stanowi jej echo, pozwalając przeżywać ją w pełni wewnętrznego uczestnictwa i zbierać jej owoce w życiu codziennym” (RVM 4).

Jakby na potwierdzenie tych słów wśród wprowadzonych tajemnic światła Papież wylicza tajemnicę ustanowienia Eucharystii (RVM 21). Co więcej, w ostatnim, szóstym rozdziale Encykliki o Eucharystii, w którym Jan Paweł II odwołuje się do Listu Rosarium Virginis Mariae, ze szczególnym pietyzmem snuje rozważania o tym, jak od Maryi — „Niewiasty Eucharystii” mamy uczyć się właściwego przeżywania tego sakramentu. Daremne byłoby jednak szukanie choćby wzmianki o modlitwie różańcowej podczas sprawowania Eucharystii. Widzieć w tym trzeba bezwzględne respektowanie sensus Ecclesiae odnośnie do największego skarbu, jaki posiada wspólnota wierzących, to jest Eucharystii.

Jeśli chodzi o stosunek różańca do Ofiary Eucharystycznej, a szerzej — do liturgii, to Jan Paweł II w cytowanych wyżej słowach wskazuje na jego zasadniczą funkcję, jaką jest odpowiednie do niej wprowadzenie. Dokonuje się ono poprzez — jak się wydaje — wcześniejsze czy nawet bezpośrednio uprzedzające liturgię odmówienie go, co jest bardzo powszechną praktyką w wielu ośrodkach duszpasterskich, nie tylko w Polsce.

Spekulując nieco, można by wskazać na trzy płaszczyzny tego wprowadzenia, albo przygotowania: mistagogiczno-teologiczne, moralno-duchowe i praktyczne. Jeśli chodzi o różańcowe przygotowanie mistagogiczno-teologiczne, to polega ono na przypominaniu tych samych kluczowych wydarzeń zbawczych z Misterium Paschalnym w centrum, które liturgia wspomina i uobecnia w całym roku liturgicznym, a tym samym stopniowe, na zasadzie ruchu spiralnego wprowadzanie w misteria zbawcze. Przygotowanie moralno-duchowe do celebracji Mszy św. poprzez odmawianie różańca polegałoby głównie na uświadomieniu sobie stanu sumienia. Jak bowiem uczy św. Bonawentura, pierwszym aktem rozmyślania, a tym bardziej medytacji jest „zadrażnienie bodźca sumienia”, co zapoczątkowuje proces duchowego oczyszczenia. Konfrontowanie siebie podczas modlitwy różańcowej z Chrystusem obecnym w dziełach zbawczych i w ten sposób doświadczanie Jego miłosierdzia bez wątpienia dysponuje chrześcijanina do godnego przeżywania Ofiary Eucharystycznej. Przygotowanie praktyczne do Mszy św. poprzez modlitwę różańcową polegałoby przede wszystkim na medytacyjnym wyciszeniu i wejściu w klimat modlitwy oraz medytacji, której liturgia koniecznie potrzebuje.

Ojciec święty wspomina jeszcze o tym, że odmawianie różańca nie tylko pozwala przeżywać Eucharystię w „pełni wewnętrznego uczestnictwa”, ale także „zbierać jej owoce w życiu codziennym”. Medytacyjne odmawianie ró-żańca przedłuża w pewien sposób nie tylko należne dziękczynienie po Mszy św., zwłaszcza jeśli ma ono miejsce podczas adoracji eucharystycznej, ale także inspiruje do tego zapału apostolskiego, do jakiego zachęca sprawowana Msza św. i kończące ją rozesłanie.

Sens papieskiej wypowiedzi na kartach Encykliki o Eucharystii, a zwłaszcza analogia stosowanych w niej pojęć, pozwalają przypuszczać, że nic nie stoi na przeszkodzie dla rozpowszechnionej praktyki odmawiania różańca podczas adoracji Najświętszego Sakramentu. Otóż – jak wspomnieliśmy na początku – Ojciec święty różaniec nazywa „szkołą Maryi”, w której uczymy się kontemplacji Oblicza Jezusa. Wyartykułowana już w Liście Novo millennio ineunte zachęta do kontemplacji Oblicza Jezusa (por. NMI 16) powraca także we wspomnianej Encyklice. Papież zaprasza do kontemplowania „eucharystycznego oblicza” Jezusa „w szkole Maryi”, a więc razem z Nią i w Jej duchu (EdE 7 i 53). Najlepszą zaś i najbardziej wypróbowaną tradycją kontemplacji chrześcijańskiej jest właśnie różaniec (por. RVM 5).

Różaniec ma również jakieś odniesienie do sakramentu pokuty. Bardzo wymowne jest to, iż często penitenci przygotowując się do spowiedzi (np. oczekując w kolejce do konfesjonału) odmawiają różaniec i to – jak się wydaje – wcale nie dla zabicia czasu. Wręcz przeciwnie, uświadomienie sobie z jednej strony poprzez różańcowe rozmyślanie i medytację ogromu Bożej miłości i miłosierdzia, a z drugiej – uznanie prawdy o swej grzeszności, stwarza optymalne warunki dla autentycznego żalu za grzechy i przemiany serca, a może nawet żalu doskonałego. W dotychczasowej pedagogice pokuty, być może naznaczonej jeszcze pozostałościami jansenistycznego pesymizmu, zbyt mocno podkreślało się negatywny aspekt nawrócenia (nawrócenie „od”) i niewydolność człowieka w dziedzinie nadprzyrodzonej zasługi. Nowy model pokuty, polegającej w pierwszym rzędzie na odkryciu mocy uprzedzającej łaski Bożej proponuje Jan Paweł II w Adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia, podkreślając z mocą, iż „miłość jest większa niż grzech” (por. RP 13). W tym duchu kard. Carlo Martini proponuje, aby spowiedź odbywała się według schematu: confessio laudis – oddaniu chwały Bogu za konkretnie doświadczone w swoim życiu dzieła Jego miłosierdzia, confessio vitae – wyznanie grzechów, i confessio fidei – wyznanie wiary w Jego przebaczającą miłość. Wydaje się, że modlitwa różańcowa odpra-wiana w bezpośrednim kontekście sakramentu pokuty dysponuje do takich właśnie postaw duchowych.

Jak więc widać, modlitwa różańcowa nie stoi w opozycji do liturgii, ale z niej wyrasta i do niej prowadzi. Należy bowiem wspomnieć, że w monastycznej pobożności średniowiecza odmówienie 150. Ave Maria w ciągu dnia miało bra-ciom konwersom, należącym do tzw. drugiego chóru i zwykle z racji niskiego pochodzenia społecznego nie umiejącym czytać i pisać, zastępować recytowaną lub śpiewaną po łacinie Liturgię Godzin, złożoną ze 150 psalmów (por. KKK 2678).

3. Szkoła ascezy

Dokumenty Kościoła i liczne opracowania teologiczne odnośnie do modlitwy w ogóle rzadko i raczej marginalnie podejmują zagadnienie jej ascetycznego wymiaru, a tym bardziej ascezy w odniesieniu do modlitwy różańcowej. Również w omawianym Liście apostolskim Jana Pawła II o różańcu ani razu nie pojawia się słowo „asceza”. Z kolei List Kongregacji do Spraw Nauki Wiary Orationis formas o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej (z 15 X 1989) wprost nie mówi ani słowem o różańcu, mimo iż jednym z głównych jego tematów jest rola ciała w modlitwie i w związku z tym konieczność ascezy. Czytamy tam m. in., że „poszukiwanie Boga na modlitwie musi być poprzedzone i iść w parze z ascezą oraz oczyszczeniem z własnych grzechów i błędów, według bowiem słów Jezusa tylko lądzie «czystego serca Boga oglądać będą» (Mt 5, 8; OF 18).

Mimo iż w dokumentach Kościoła o modlitwie i w traktatach teologicznych, właściwie nie mówi się o ascezie modlitwy, to jednak jest rzeczą oczywistą, że ze względu na psychofizyczną i cielesno-duchową jedność człowieka pomijanie w praktyce wymiaru ascetycznego modlitwy ograniczać będzie również jej wymiar kontemplacyjny. W przypadku modlitwy różańcowej asceza stanowi jakby pierwszy etap „szkoły Maryi”, w której wierzący pozwala się „wprowadzić w kontemplację piękna oblicza Chrystusa i w doświadczanie głębi Jego miłości” (RVM 1).

Z uwagi na strukturę formalną różańca należałoby zatem mówić o ascezie umysłu i woli zwłaszcza w odniesieniu do warstwy treściowej, jaką stanowią formuły modlitewne, następnie o ascezie zmysłów gdy chodzi o warstwę przeżyciową związaną z rozważaniem, a raczej medytowanie poszczególnych tajemnic zbawienia, i wreszcie o ascezie ciała odnoszącej się warstwy praktycznej, czyli do samego sposobu rytmicznego powtarzania biblijnych formuł modlitewnych.

  • Asceza umysłu i woli

Odmawianie różańca, czyli nic innego jak kontemplowanie z Maryją oblicza Jezusa (por. RVM 3), stawia pewne ograniczenia dla umysłu i woli. Wiąże się to głównie ze wspomnianą strukturą treściową , różańca, to znaczy z jasno określonymi prawdami wiary, które modlący się poznaje rozumem i przyjmuje aktem woli.

Właściwością intelektu jest pewnego rodzaju „ruchliwość” poznawcza, czego najprostszym przejawem jest m.in. tzw. pogoń za sensacją. Za aktami poznaw-czymi podążają akty woli. Człowiek ma wrodzone pragnienie poznawania otaczającego go świata, dlatego wciąż szuka nowych treści i modyfikuje swoje decyzje. W różańcu ta intelektualno-wolitywna żywiołowość człowieka nie jest całkowicie sparaliżowana, lecz ograniczona i ukierunkowana. Być może z tego właśnie powodu niesłusznie uważa się, że prawdziwi intelektualiści z zasady nie sięgają po różaniec. Tymczasem, jak wynika z bardzo licznych świadectw, właśnie ludzie nauki, zaprawieni w precyzyjnym i zdyscyplinowanym myśleniu, w modlitwie różańcowej odnajdują szerokie horyzonty intelektualne, nie tylko w dziedzinie prawd wiary.

Określone wydarzenia zbawcze, zawarte obecnie w czterech grupach tajemnic: radosnych, światła, bolesnych i chwalebnych, stwarzają doskonałą okazję do intelektualnego pogłębienia wiary. Ma to miejsce zwłaszcza wtedy, gdy zgodnie z papieskim zaleceniem po zapowiedzi każdej tajemnicy odczytywać się będzie odnośny tekst biblijny. Przyjęte w ten sposób słowo Boże „wchodzi w różańcową metodologię powtarzania, nie powodując znużenia, jakie wywoływałoby zwykłe powtarzanie informacji dobrze już przyswojonej. Nie chodzi bowiem o przywoływanie na pamięć informacji, ale o to, by pozwolić Bogu «mówić»” — uczy Ojciec święty (RVM 30). Od strony poznawczej modlitwa różańcowa rządzi się więc tą samą zasadą, co starożytna metoda czytania Pisma św. zwana lectio divina. Zasadę tę można wyrazić formułą: Non multa sed multum, która wyżej stawia jakość poznania prawd wiary nad ich ilość.

Różaniec poniekąd zmusza do pokornego pochylenia się nad nie zawsze „łatwymi” i „przyjemnymi” prawdami wiary, do których z pewnością należy Męka i Śmierć Chrystusa. Nie pozwala więc na pokusę selektywnego i upraszczającego traktowania historii zbawienia, co dla człowieka zdolnego do krytycznego i wnikliwego myślenia stanowi prawdziwe wyzwanie. Ludzka myśl jest bowiem jak woda: gdy się szeroko rozleje, szybko wysycha, natomiast spiętrzona przez ograniczenie jej na małej przestrzeni, zawiera w sobie potężną i pożyteczną energię. Jeżeli więc człowiek nie potrafi skupić swej uwagi na jednej treści, lecz ciągle goni za bardziej atrakcyjną nowinką poznawczą, nigdy nie posiądzie prawdy owocującej zadziwieniem i uwielbieniem Boga, a także prowadzącej do pokory.

Na tej zasadzie samo powtarzanie konkretnych formuł modlitewnych: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Mario”, „Chwała Ojcu”, na kanwie których dokonuje się medytacyjno-poznawcze pogłębienie prawd wiary, skłania do podjęcia wysiłku ascetycznego odnośnie do intelektu i woli.

Recytowane bezpośrednio po medytacyjnym skupieniu nad daną tajemnicą wiary „Ojcze nasz” skłania do wzniesienia swego ducha do Boga, Ojca wszystkich rzeczy, tak jak czynił to Jezus w ziemskim życiu. On — jak uczy Jan Paweł II — „chce nas wprowadzić w zażyłość z Ojcem”, aby na tej podstawie uczynić nas braćmi i siostrami w Duchu Świętym, który jest jednocześnie Duchem Jezusa i Jego Ojca. A zatem „«Ojcze nasz» postawione niejako u podstaw medytacji chrystologiczno-maryjnej […] czyni medytację tajemnicy doświadczeniem eklezjalnym, nawet kiedy prowadzi się ją w samotności” (RVM 32). To znakomite spostrzeżenie Ojca świętego wyjaśnia, w jaki sposób praca intelektu i dążenia woli tego, kto się modli na różańcu, zostają podporządkowane budowaniu jedności zarówno w wymiarze wertykalnym jak i horyzontalnym. W różańcu nie ma więc miejsca na indywidualizm poznawczy.

Podobne wymagania ascetyczne pod adresem rozumu i woli stawia Pozdrowienie Anielskie, które w odmawianiu różańca zajmuje najwięcej miejsca i sprawia, że nabiera on charakteru maryjnego. Wielokrotne powtarzanie tej formuły skierowuje myśli i wolę modlącego się nie tyle ku Matce Bożej, ku której zapewne z większą łatwością kierują się pobożne uczucia, co przede wszystkim ku Zbawicielowi, bowiem „centrum «Zdrowaś Maryjo», poniekąd zwornikiem między jego pierwszą a drugą częścią jest imię Jezus” (RVM 33). Dla podkreślenia centralnej roli imienia Jezusa, w którym dane jest nam zbawienie (por. Dz 4, 12), już od czasów Dominika z Prus (t 1460) w różnych regionach praktykuje się tzw. dopowiedzenia, o czym wzmiankuje zarówno Paweł VI w Adhortacji Marialis cultus (nr 46), jak i Jan Paweł II w cytowanym tu często Liście o różańcu (por. RVM 33).

Rozważanie każdej tajemnicy różańcowej kończy doksologia „Chwała Ojcu”, która podobnie jak Modlitwa Pańska i Pozdrowienie Anielskie ma również znaczenie ascetyczne dla rozumu i woli. Skoro bowiem „doksologia trynitarna jest celem chrześcijańskiej kontemplacji”, to ta krótka formuła, której nie można traktować jako zwykłego zakończenia, ma „niejako wynieść ducha ku wyżynom raju i dać nam w pewien sposób przeżyć doświadczenie Taboru, będące przedsmakiem przyszłej kontemplacji: «Dobrze, że tu jesteśmy»” (RVM 34). Dostrzegamy w tym kolejny przejaw dyscyplinowania rozumu, polegający na tym, że medytacyjne poznawanie prawd wiary i przyjmowanie ich otwartym sercem ma służyć nade wszystko kontemplacji, a przez to najściślejszemu zjednoczeniu z Bogiem w doświadczeniu mistycznym.

Podobne znaczenie ascetyczne mają zwyczajowo dodawane po każdej dziesiątce akty strzeliste, jak na przykład: „O mój Jezu, przebacz nam nasze winy…” czy „O Maryjo bez grzechu poczęta…”. Zdaniem Papieża, są one „modlitwą o osiągnięcie specyficznych owoców konkretnej tajemnicy, dzięki czemu różaniec będzie mógł trafniej wyrazić swój związek z życiem chrześcijańskim” (RVM 35).

Jak więc widać, modlitwa różańcowa nie pozwala, aby wierzący dla zaspokojenia swojej próżności czy zwykłej ciekawości sycił potrzebę poznawczą treściami nie zawsze istotnymi z punktu widzenia naszego uświęcenia, co nie znaczy że zawsze fałszywymi. Na tej drodze również wola nie może się skłaniać ku czemuś, co nie służyłoby bezpośrednio zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Różaniec staje się zatem twardą szkołą chrześcijańskiej ascezy.

  • Asceza zmysłów

Jednym z koniecznych warunków a zarazem przejawów duchowego rozwoju chrześcijanina, jest oczyszczenie zmysłów. Wiele na ten temat pisali mistrzowie duchowości takiej miary, jak: św. Teresa od Jezusa m.in. w dziele pt. Twierdza wewnętrzna, św. Jan od Krzyża zwłaszcza w Nocy ciemnej czy św. Ignacy Loyola w wypracowanych przez niego Ćwiczeniach duchowych. Chodzi tu nie tyle o oczyszczenie zmysłów zewnętrznych (wzrok, słuch, smak, dotyk, powonienie), dzięki którym dokonuje się percepcja otaczającego nas świata, co przede wszystkim o oczyszczenie zmysłów wewnętrznych, to jest pamięci i wyobraźni. One bowiem sterują zmysłami zewnętrznymi, a ponadto wywierają duży wpływ na intelekt i wolę. Z tej racji wcale nie rzadko są celem szatańskich ataków, zwłaszcza w formie pokus (por. Mt 15, 17; Mk 7, 21).

Proces oczyszczenia zmysłów tylko częściowo dokonuje się przez deprywację, to jest przez pozbawianie ich odpowiadających im bodźców i treści. Wiadomo jednak, że ludzka psychika nie znosi pustki, co zdaje się potwierdzać przypowieść Chrystusa Pana o sytuacji człowieka, z którego wyrzucono ducha nieczystego. Nie znajdując dla siebie miejsca, zły duch wraca skąd został usunięty, a znalazłszy wnętrze człowieka „wymiecione i przyozdobione”, wchodzi weń z siedmioma duchami złośliwszymi niż on sam. „I stan późniejszy owego człowieka staje się gorszy niż poprzednio” (por. Łk 11, 24-26). Nie wystarczy zatem samo niejako mechaniczne usunięcie bodźców właściwych zmysłom, czy to zewnętrznym czy wewnętrznym. Dla duchowej przemiany wierzącego konieczne jest poddanie im nowych treści i o nowej jakości. Jeśli chodzi o zmysły wewnętrzne (pamięć i wyobraźnię), to odpowiednim do tego sposobem jest rozważanie, a następnie medytacja, która prowadzi do kontemplacji. Jednakże pozbawianie pamięci i wyobraźni zarówno nagromadzonych tam treści, zwłaszcza przeciwnych wierze i moralności, jak również wprowadzanie tam treści nadprzyrodzonych i wzniosłych, wymaga długotrwałego, systematycznego i metodycznego wysiłku, a więc ascezy w klasycznym tego słowa znaczeniu. Różaniec, jako jedna z metodycznych form medytacji chrześcijańskiej, jest — jak się wydaje — najbardziej odpowiednim do tego sposobem.

W modlitwie różańcowej są dwa zasadnicze momenty, zdolne zaangażować wyobraźnię i pamięć. Jednym z nich jest samo rozważanie tajemnic zbawienia zwłaszcza w oparciu o przekaz biblijny, drugim zaś powtarzanie słów Pozdrowienia Anielskiego, które według wyrażenia Pawła VI jest „jakby kanwą na której rozwija się kontemplacja tajemnic” (MC 46). Obydwa te momenty stanowią istotną cechę modlitwy różańcowej i tak ściśle się ze sobą splatają, że brak któregokolwiek z nich zaprzeczałby samej naturze tej formy modlitwy. Papież Paweł VI, a za nim Jan Paweł II, podkreśla, że „różaniec z natury swej domaga się odmawiania w rytmie spokojnej modlitwy i jakby z zatopioną w myślach powolnością, by przez to modlący się łatwiej oddał się kontemplacji tajemnic życia Chrystusa, rozważanych jakby sercem Tej, która ze wszystkich była najbliższa Panu, i by otwarte zostały niezgłębione tych tajemnic bogactwa” (MC 47; RVM 12). W modlitwie różańcowej chodzi więc o to, aby nie tylko zrozumieć, ale osobiście przeżyć i głęboko doświadczyć wszystkimi zmysłami misterium Chrystusa w różnych momentach Jego ziemskiej działalności, tak jak przeżywała to Maryja. Ona bowiem żyła z oczami zwróconymi na Chrystusa, a także — jak dwukrotnie podkreśla Łukasz Ewangelista — „zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2, 19; 2, 51). „Te wspomnienia stanowiły niejako «różaniec», który Ona sama nieustannie odmawiała w dniach swego ziemskiego życia” (RVM 11).

Ponieważ — jak zauważa Jan Paweł II — „różaniec, właśnie wychodząc z doświadczenia Maryi, jest modlitwą wyraźnie kontemplacyjną” (RVM 12), nie można go praktykować bez czynnego zaangażowania swoich zmysłów, zwłaszcza pamięci i wyobraźni. Wszystko po to, aby z Maryją i jak Maryja „utkwić wzrok w Chrystusowym Obliczu” (RVM 9). Nikt bowiem lepiej od Niej nie może wprowadzić nas w głęboką znajomość misterium Chrystusa (RVM 14). Przy czym nie jest to tylko znajomość intelektualna, pojęciowospekulatywna, ale nade wszystko znajomość intuicyjno-doświadczalna, do której dochodzi się na drodze rozmyślania i medytacji z całkowitym zaangażowaniem zmysłów, jakby wypełnieniem ich tym, czym na co dzień żyła Matka Pana. Nie dziwi nas więc, że Ojciec święty w cytowanym tu Liście o różańcu cały rozdział pierwszy poświęcił „szkole Maryi” (RVM 9-17), pokazując, że Ona jest wzorem kontemplacji przemieniającej wewnętrznie ucznia Chrystusa i prowadzącej do upodobnienia się do Niego, czyli do chrystoformizacji (por. RVM 15).

Zaangażowanie zmysłów we wspominanie i przeżywanie tajemnic zbawienia, choć jest swoistą ascezą, to jednak nie może być postrzegane jako bezwzględny przymus. Odnośnie do tego Jan Paweł II stwierdza: „Różaniec jest wprawdzie wzniosłym rodzajem modlitwy, jednak chrześcijanin winien czuć się w stosunku do niego wewnętrznie wolny. Ze wszech miar wypada, by do jego odmawiania spokojnie i w sposób właściwy był on pociągnięty raczej wewnętrznym pięknem tej modlitwy” (MC 55).

  • Asceza ciała

Nie jest żadnym odkryciem stwierdzenie, że modli się cały człowiek, a nie tylko jego dusza. Szczególnie jest to widoczne w modlitwie różańcowej, której cechą charakterystyczną jest rytmiczne powtarzanie formuł modlitewnych, zwłaszcza Pozdrowienia Anielskiego. Z jednej strony pomaga to w medytacyjnym skupieniu, gdyż działa synchronizująco na rytm oddechu i pracy serca, podobnie jak dzieje się to w „modlitwie Jezusowej”, znanej w Kościele Wschodnim (por. RVM 27; KKK 2616). Nie przypadkowo więc różaniec uważany jest za „modlitwę Jezusową Zachodu” (R. Scherschel). Z drugiej jednak strony skupienie w modlitwie przy pewnej monotonii słów, przynajmniej na początku wymaga pewnego wysiłku opanowania znużenia i wspominanej wyżej pokusy szukania nowych treści. Już więc na etapie samego skupienia myśli na recytowanych formułach konieczna jest odpowiednia asceza.

Różaniec jest nie tylko modlitwą ust, ale także „modlitwą rąk”. Do odliczania poszczególnych „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Mario” i „Chwała Ojcu” służy bowiem odpowiednio skonstruowany sznur paciorków, również nazywany różańcem lub koronką. Posługiwanie się nim nie należy do istoty tej formy modlitwy, niemniej jednak chroni on przed pokusą ograniczania ilości recytowanych formuł. Nie bez znaczenia jest również to, że zwyczajowo poświęca się (błogosławi) różaniec jako narzędzie modlitwy. Jest on sakramentalium, za którym stoi moc modlitwy całego Kościoła świętego. Posługiwanie się poświęconym różańcem powinno więc mobilizować do godnego zachowania i postawy podczas odmawiania tej modlitwy.

Przejawem modlitewnej ascezy jest troska o zewnętrzną schludność. Skoro bowiem różaniec jest „modlitwą rąk”, wypada, aby ręce były czyste (por. 1 Tm 2, 8), także jako znak niewinności serca, co często podkreśla Pismo św. Tylko bowiem „człowiek o rękach nieskalanych i czystym sercu” może wstąpić na górę Pana (Ps 24, 4; por. Ps 73, 13).

Ponieważ „pozycja i postawa ciała nie pozostają bez wpływu na skupienie i stan ducha” — czytamy w Liście Orationis formas — dlatego „w modlitwie cały człowiek musi nawiązać łączność z Bogiem, a więc także i jego ciało musi przyjąć taką postawę, która bardziej sprzyja skupieniu” (OF 26). Szczególnie jest to ważne w przeżywaniu modlitwy medytacyjnej i kontemplacyjnej, a taką jest właśnie różaniec.

Na ogół odmawia się go klęcząc lub siedząc. W obydwu przypadkach zasadne jest mówienie o ascezie ciała odnośnie do postawy, tak w znaczeniu negatywnym jak i pozytywnym. Asceza ciała w znaczeniu negatywnym oznacza, że należy przyjąć taką postawę czy pozycję, by napięcie mięśni, drętwienie kończyn lub ból kolan nie przeszkadzały w skupieniu myśli na medytowanych treściach. Natomiast pozytywny sens takiej ascezy polega na tym, że niezamierzona uciążliwość przyjętej postawy ciała podczas modlitwy różańcowej traktowana jest jako dodatkowy element pokutny, wzmacniający jej owocność. Wydaje się, że takie nastawienie bardziej sprzyja uzyskaniu skupienia, aniżeli częsta zmiana pozycji ciała.

Nie ma przeciwwskazań, aby modlić się na różańcu spacerując. Wówczas z czego nie zawsze zdajemy sobie sprawę – tempo stawianych kroków dostosowuje się do tempa wypowiadanych formuł. Trudno jednak mówić, aby było odwrotnie, toteż odmawiający różaniec podczas spaceru czy marszu raczej zachowuje umiarkowane, spokojne tempo. Z tego wynika, że ze względu na powagę aktu modlitwy należałoby zadbać nie tylko o odpowiedni do tego sposób poruszania się, ale także miejsce czy otoczenie, do którego udajemy się na modlitwę różańcową podczas spaceru.

Jak więc widać, różaniec bardziej niż inne formy angażuje ciało modlącego się, stawiając określone wymagania pod jego adresem. Z tego powodu można mówić, że jest on szkołą chrześcijańskiej ascezy.

4. SZKOŁA APOSTOLSTWA

Mimo iż powszechnie znane jest benedyktyńskie adagium ora et labom, to jednak niewiele osób zdaje sobie sprawę z jego bardzo złożonego kontekstu kulturowo-historycznego i teologicznego. Maleńka partykuła spójnika (et) zamyka trwające kilka wieków polemiki teologów i pisarzy wczesnochrześcijań-skich odnośnie do tego, co jest ważniejsze w życiu chrześcijańskim: actio czy contemplatio. Dla ludzi głębokiej modlitwy: dla kontemplatyków i mistyków nie ma żadnego przeciwstawienia między modlitwą i działaniem. Św. Teresa z Avila mówi wprost: „Modlitwa jest na to, by z niej rodziły się czyny”. Wynika z tego, że każda forma autentycznej modlitwy, a więc takiej, która nie koncentruje się na samych doznaniach afektywnych, lecz na misteriach zbawczych, ma wydźwięk apostolski. Taką ze swej istoty jest modlitwa różańcowa. Ona jest także szkołą apostolskiego zaangażowania w Kościele i w świecie. Potwierdzają to niezliczone przykłady świętych i wybitnych postaci, którzy wpisali się w historię świata jako wielcy apostołowie w szerokim tego słowa znaczeniu. Okazuje się, że sekret ich niezmordowanej pracy dla Kościoła i społeczności, w której żyli, najczęściej kryje się w modlitwie i to właśnie modlitwie różańcowej. Za przykład może posłużyć sam Jan Paweł II, który w swoim kapłańskim, biskupim i Piotrowym posługiwaniu nie rozstaje się z różańcem, o czym wspomina na początku swego Listu (por. RVM 2). Wśród wielu apostołów różańca – a raczej apostołów z różańcem w ręku – Papież w zakończeniu Listu wymienia bł. Bartłomieja Longo.

Jak to się dzieje z teologiczno-duchowego punktu widzenia, że intensywna modlitwa owocuje efektywnym (ale zwykle nie efektownym) zaangażowaniem apostolskim? Odpowiadając na to pytanie warto przytoczyć wypowiedź Kongregacji Doktryny Wiary o tym, że „każda chrześcijańska modlitwa kontemplacyjna prowadzi do miłości bliźniego, do działania i cierpienia, i właśnie w ten sposób najbardziej przybliża do Boga” (OF 13). Jeżeli zatem różaniec jest formą modlitwy, powierzając jej wspólnotowemu odmawianiu, stałemu jej praktykowaniu, najtrudniejsze sprawy” (RVM 39). W zakończeniu Listu prosi więc, aby w ustanowionym Roku Różańca szczególnie modlono się o pokój na świecie i o ocalenie rodziny wobec różnorakich jej zagrożeń (por. RVM 6), wszakże „różaniec ze swej natury jest modlitwą pokoju” (RVM 40) i zarazem „modlitwą rodziny i za rodzinę” (RVM 41).

Oczywiście to nie są jedyne motywy czy intencje różańca, który ukazany jest jako modlitwa kontemplacyjna. Jak zauważa Jan Paweł II w swoim świadectwie o różańcu, w medytację czy tym bardziej w kontemplację poszczególnych tajemnic zbawienia, w których „jakbyśmy obcowali z panem Jezusem poprzez […] Serce Jego Matki […], serce nasze może wprowadzić wszystkie sprawy, które składają się na życie człowieka, rodziny, narodu, Kościoła, ludzkości. Sprawy osobiste, sprawy naszych bliźnich, zwłaszcza tych, którzy nam są najbliżsi, tych, o których najbardziej się troszczymy. W ten sposób ta prosta modlitwa różańcowa pulsuje niejako życiem ludzkim” (RVM 2).

W gorliwym, a więc naznaczonym ascetycznym wysiłkiem praktykowaniu modlitwy różańcowej dostrzegamy swoisty paradoks. Mianowicie im bardziej dla kogoś staje się ona kontemplacją, tym bardziej on sam otwiera się na wszystkie potrzeby Kościoła i troski współczesnego człowieka. Jest to znamienna cecha mistyków. Dzieje się tak dlatego, że kres duchowego rozwoju oznacza osiągnięcie pełni człowieczeństwa. Jak w Chrystusie zachodzi doskonała harmonia między naturą ludzką i Boską na mocy unii hipostatycznej, tak samo w chrześcijaninie, który mocą łaski Ducha Świętego upodabnia się do Chrystusa, zostaje pokonane rozdarcie między przyziemnymi tendencjami ciała a wzniosłymi dążeniami ducha (por. Rz 7, 14-17). Praktycznym skutkiem tej integracji osobowości jest nie tylko wysoki stopień świętości, ale takie efektywne zaangażowanie w życie Kościoła i społeczeństwa. Niemożliwe jest bowiem, aby mistyk miłując Chrystusa jako Głowę Kościoła nie miłował zarazem Jego Mistycznego Ciała. Ponadto odzyskanie utraconej w raju harmonii z Bogiem, odwraca przynajmniej w części skutki zakłóconej wtedy harmonii społecznej i kosmicznej (por. Rdz 3, 12. 17-19). Na przekór stereotypom odnośnie do świętości, narosłym na bazie :endencyjnej oraz jednostronnej średniowiecznej i barokowej hagiografii, historia łuchowości nie zna autentycznych świętych, którzy nie byliby zaangażowani w tycie eklezjalne, społeczne czy nawet polityczne. Takim był np. św. Bernard z Jairvaux (zm. 1153), nazywany „niekoronowanym władcą Europy”, czy św. Maksymilian Maria Kolbe (zm. 1941), który dla przezwyciężenia destrukcyjnych wpływów masonerii powołał Rycerstwo Niepokalanej. Na poziomie kontemplacji, tak mocno podkreślanej przez Jana Pawła II w cytowanym Liście, odsłania się bardzo ważna rola wychowawcza modlitwy różańcowej, która ucząc ascezy i prowadząc do wzniosłych stanów duchowych, nie odrywa człowieka od doczesności, lecz przeciwnie – twórczo i apostolsko w nią zakorzenia. Dzieło zbawcze Chrystusa wpisuje się przecież we wszystkie wymiary życia ludzkiego, gdyż przyszedł On odkupić człowieka i cały świat. Z tego względu sprzeczne z duchem różańca byłoby rozważanie tajemnic zbawienia w sposób wyabstrahowany z życia i konkretnych sytuacji modlącego się, a więc w taki sposób, że nie znajdowałoby to odbicia w życiu codziennym chrześcijanina.

Konkludując naszą refleksję nad różańcem jako szkołą chrześcijańskiej duchowości wypada przypomnieć zaznaczony w tytule tzw. przedmiot formalny quod niniejszych rozważań. Mówimy mianowicie o różańcu jako szkole życia duchowego w perspektywie rozpoczętego trzeciego tysiąclecia. Nie można zapominać, że tę nową epokę tworzyć będą przyszłe pokolenia. Oznacza to, że jej kształt zależy od duchowej formacji ludzi młodych. Jan Paweł II jest tego doskonale świadom, skoro często z całym przekonaniem powtarza młodzieży, że jest ona jego nadzieją – nadzieją Kościoła i świata. Jeżeli zatem różaniec jest ze swej natury szkołą życia duchowego, co staraliśmy się tu wykazać, to są do niej zaproszeni także – a może przede wszystkim – ludzie młodzi. „Jeśli różaniec zostanie dobrze przedstawiony, to jestem pewien – pisze Ojciec święty – że sami młodzi będą w stanie raz jeszcze zaskoczyć dorosłych, przyjmując tę modlitwę i odmawiając ją z entuzjazmem typowym dla ich wieku” (RVM 42). Odpowiadając więc na apel Papieża o ponowne odkrycie różańca jako niezwykłego skarbu (por. RVM 43), warto zauważyć, że jest on tym, co może w pełni zaspokoić tę wyłaniającą się u początku trzeciego tysiąclecia „powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy” (NMI 33).